竹管中吹出的文化經(jīng)典及其變態(tài)（最后稿）

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——兼論渾源律呂神祠創(chuàng)建時間及宗教功能 作者：李爾山 律呂神祠位于大同市渾源縣北七里的神溪村。神祠正殿座北向南，面寬三間，進深二間。依大殿頂架柁梁造作、斗拱型制、殿角斜梁設置等，考為元代的建筑。神殿內(nèi)塑有水母娘娘夫婦像，四壁彩繪龍王行云布雨圖及黎民喜雨耕作圖，近70平方米，考為清代作品。 清乾隆癸未刻《渾源州志》上載，“律呂神祠在城北七里神溪孤石上，北魏時建。”清吳輔宏撰修的《大同府志》錄有元代東昌教授麻治的《重修律呂神祠碑記》，記中載：“渾源州西北七里許有小邱（丘），其上律呂神祠三間四架。神之源委，廟之權輿，考無圖記，不敢附會，長老相傳創(chuàng)于元魏，修于李唐。神溪之水出其陽，溪之泉以十數(shù)，而趵突為最?！睆纳鲜鰩追N史籍資料記載來看，這座神祠真是非常奇特：“律呂”出典多多，如《宋書.南朝梁 . 沈約志第一》中云：“制十二管，以聽鳳鳴，以定律呂”，這分明是古代音樂的專用名詞。然而，當“律呂”二字作為中華古樂名詞，早已被歷史束之高閣之后，居然還有一座屬于她的“神祠”存在于恒山的文化遺產(chǎn)之中。它有過怎樣的經(jīng)歷？或者曾經(jīng)標識過什么樣的歷史事件？又為什么會帶著早已消失于歷史文化大幕后的微弱信息來到今天？這些似乎都是待解的“謎”。 面對這一多重“文化層累”后的千古困惑，本文在祥細分析可資律呂神祠研究的幾種史料之基礎上，騖遠追深，嘗試從律呂與上古氣運之學的關系、律呂與早期道教“音誦”改革的關系、律呂神格因地緣政治文化條件而遷變等方面，來解破“困惑”，以一家之言，求集思廣益，拋磚引玉之效。 一、從科學，到數(shù)術，再到宗教科儀——推測神祠創(chuàng)建的時間點。? 律呂之學其實是我們民族早期學術中的一門最基礎的學問，其不僅早于道學、儒學，而且是儒、道的源頭之一。《千字文》的第八句，“律呂調(diào)陽”四個字，就是對這一門學問的概括性表述。何為“律呂調(diào)陽”？班固說：“黃帝使泠綸自大夏之西，昆侖之陰，取竹之解谷生，其竅厚均者，斷兩節(jié)間而吹之，以為黃鐘之宮。制十二筩以聽鳳之鳴。其雄鳴為六，雌鳴亦六。比黃鐘之宮，而皆可以生之，是為律本。至治之世，天地之氣合以生風；天地之風氣正，十二律定（《漢書·律歷志》）”。班固先生的這段話需要解釋，他講的是律呂的形成：黃帝時代的伶?zhèn)悾ㄍ鼍]），用十二根竹管（其中最長的九寸，最短的四寸六分），按長短次序排列起來，伶?zhèn)愒谥窆芾锩婀酀M用葦子膜燒成的灰。這種飛灰最輕，叫葭莩。然后，他把這些管子埋在西北的陰山下，拿布幔子遮蔽起來，外面筑室，絕對吹不到一點風，他用這種方法來觀看地下陰陽二氣的變化，等候地氣的上升。到了冬至這一天，陽氣一生，第一根九寸長管子里面的灰，自己就飛出來了，同時發(fā)出一種"嗡"的聲音。這種聲音就叫“黃鐘”，這個時間就是“子”，節(jié)氣就是“冬至”[1]。從班固在漢書中的記述可知，律呂的發(fā)現(xiàn)（規(guī)律性認知），是古人通過科學實驗而獲得的。由于這種方法可以定時間，調(diào)物候，解陰陽；而那十二根管分成六陰、六陽兩組：六根奇數(shù)的屬陽，稱六律；六根偶數(shù)的屬陰，稱六呂。所以叫做"律呂調(diào)陽"。班固是我國漢代最杰出的史學家之一，他的記述和解釋說明，在我國上古時期，音樂的標定和物候（氣運）的觀察，使用的是同一個“數(shù)?！薄蓞?。很顯然，這是一種古老的文化經(jīng)典，而且來之于上古的科學實驗。 由此而形成的“律呂之學”，認為音樂來自自然，音律離不開陰陽二氣之相異、相和，而把音樂與陰陽氣運的規(guī)律，以“數(shù)術”的方式引入人事和社會，便形成了規(guī)矩和制度。這種理論的形成和完善，使“律呂之學”，成為中國“易學”、“樂學”、“人體經(jīng)絡學”、“制歷學”、“史學”、“陰陽學”、“讖緯經(jīng)學”、“道學”等多種傳統(tǒng)學術的重要基礎理論。律呂學的確立，已不僅僅具有音樂上的意義，而是更著重的體現(xiàn)著華夏文明上律天時、下格水土的基本精神。如《禮記．禮運》曰：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。”最后是“天下紛攘，必合于律呂?！碧珰v害了！ 另一方面：律呂經(jīng)由先秦的方士、陰陽家、漢儒中的讖緯家，帶入神秘學科。與先秦兩漢天命神學、天人感應之學、五行流轉五德終始之學、祥瑞災異預言之學、河圖洛書占星望氣之學、祁黃之學，以及各種圖讖、符箓、齋醮、丹藥等神仙術相融合，加速了儒學、道學的神學化。特別是到了東漢末年，這種神異學術思想直接孕育了“太平道”、“五斗米道”等異端宗教組織的出現(xiàn)（為道教之前身），甚至釀成“黃巾起義”，導致改朝換代。 由于多種文獻指明律呂神祠始建于北魏，所以本文要重點研究的是律呂之學在公元五世紀上半葉，與寇謙之的“新天師道”的關系問題。 對于北魏平城的宗教問題，大同人包括外埠來同的人相對認知度高的是佛教，而對道教則關注不多，以至知之甚少或完全不知。其實在北魏平城時代，道教所掀起的聲勢，對當時政治所發(fā)生的作用，以及其對后世中國宗教格局造成的影響，一點都不亞于佛教。北魏平城道教，搞得：皇帝信了“道”，國家改了“元”，還直接導致了中國第一次佛教法難，其對道教本身也是一次涅槃式的改革，好生了的！而這一波次的宗教風潮，就是一個道士掀起來的，他的名字叫：寇謙之。 寇謙之（365-448年），名謙，馮翊（今陜西西安）人。北朝時期道教領袖，新天師道（北天師道）的改革者和代表人物?？苤t之少奉正一道（天師道），初修于西岳華山，得道于中岳嵩山。始光元年（424年），獻道于北魏太武帝拓跋燾，倡申道教“佐國撫民”的改革思想，得到太武帝和重臣崔浩的鼎力支持，開創(chuàng)了北方天師道的新道場，被道教尊為“北天師”（《魏書.釋老志》載：“世祖崇奉天師，顯揚新法”）。大同人研究寇謙之的也不多，但有，也是探討他在太武滅佛時的所作所為，再就是討論他和拓跋燾、崔浩的關系……其實，寇謙之的道教改革，在中國宗教史上評價頗高，被湯一介先生稱為“道教建立比較完備的教規(guī)教儀的思想家”。尤其是他引入“律呂之學”，以“音誦新科”為工具的“道從儒化”，迎合了北魏上升期統(tǒng)治者的政治需要，使道教最終變“邪教”為“正教”，在政治與宗教的關系上，為中國宗教史樹立了正面典型，其意義亦重要且深遠。 北魏始光元年（424年），寇謙之走下嵩山，風塵仆仆北上平城（今大同），獻上他的杰作——道書《云中音誦新科之誡》[2]。在這部道書中寇謙之自稱太上老君授其天師正位，要他并教生民，佐國扶民，實行樂章誦誡新法，除去“偽詐經(jīng)法科”。他的主張是：改革舊道教，廢除“三張”（張陵、張衡、張魯）偽法，吸取儒家“五?！保ǜ噶x，母慈，兄友，弟恭，子孝）以為教義。吸融儒、釋的禮儀規(guī)戒，建立完整的道教齋戒儀式，信守持戒修行，以為教規(guī)。并廢除道官職位的世襲制度，主張唯賢是授。用忠孝等儒家思想作為道士的行為準則，堅決反對利用天師道犯上作亂，則是他這一行動綱領最鮮明的特色。 寇謙之的道教改革，除了上述“政治綱領”之外，在教團的建設上，高度重視“音誦”問題。何為“音誦”？其實就是在道教的齋儀中引進“律呂”，吸收儒家禮法儀式有音樂伴奏的形式，仿效宮庭祭禮樂章的結構，創(chuàng)制的道教誦讀經(jīng)書有韻樂章等，用樂律來強化“道”的儀式感和規(guī)范性，使“新道”成為一種莊嚴神圣的“圭臬”——在這里“律呂”便成了一個宗教的要害問題?！对浦幸粽b新科之誡》（20卷）一開始就敘述：太上老君告知傳經(jīng)的人，初“受誡（戒）”時要舉行隆重儀式：首先是受誡（戒）者莊嚴肅穆地站在《戒經(jīng)》之前，向《戒經(jīng)》行八拜大禮；其他的師友則手捧經(jīng)書，演唱“八胤樂”[3]。而這個“八胤樂”，大約也是寇謙之從孔子《論語》中所說的有“八佾舞于庭”的“八佾舞樂”（“八佾”為周天子禮樂規(guī)制）移植過來的。在演唱了“八胤樂”之后，即由受誡（戒）之人按照“音誦”調(diào)式“伏誦經(jīng)意”。誦畢，再行八拜禮。完成了三個基本程序，就算受誡（戒）了。 寇謙之的這一套道教改革方略，尤其是仿儒的律呂科儀與北魏重臣崔浩的“羲農(nóng)之治”思想完全合拍，崔浩把他推薦給了拓跋燾，拓跋燾聞新天師道如此忠君佑國，雅肅規(guī)矩，接納它，何樂而不為呢？按照《魏書．釋老志》的記載，太武帝將“天師”接到宮中，并派人奉皇帛、犧牲，南下祭祀嵩山，還將寇謙之在嵩山的弟子，接到平城……太武帝下令對寇謙之處以方外之禮……為寇謙之師徒在京城東南（象征嵩山），修建了五層高的道壇，遵其新經(jīng)之制，取名“玄都壇”……太延元年（435年），北魏朝廷，立廟于恒岳、華岳、嵩岳上，各置待祀九十人，歲時祈禱水旱，其春秋泮涸，遣官率刺史祭以牲牢，有玉帛……太延六年（440年），太武帝根據(jù)寇謙之的建議，改元“太平真君”，后又應寇謙之所請，親自至道壇受符箓。自此，北魏歷代皇帝即位時，都至道壇受符箓，成為一種規(guī)制…… 我在這里較為詳細的敘述寇謙之的“音誦”改革，意思全在于要點破北魏道教與律呂神祠之間的關系問題。一邊是平城東南恒山腳下，始建于北魏的一座稱作“律呂”的道教神祠；另一邊是一個發(fā)生在北魏平城，以“律呂”作為工具深入推進的宗教改革，而且改革在獲得皇帝支持后，在平城東南賜建了宏大的設施，皇帝親臨受箓，以為改革之“策源”。人們可以清楚看到，這二者之間的對應關系具有多元吻合的特點：時間：北魏；地點：平城東南；內(nèi)容及功用：律呂。我認為對應關系如此周嚴，這絕對不是一種偶然的巧合。 最值的高度關注和悉心研究的是《魏書.禮志四》所載，太延元年（435年），北魏朝廷正式“立廟于恒岳、華岳、嵩岳上，各置待祀九十人，歲時祈禱水旱，其春秋泮涸，遣官率刺史祭以牲牢，有玉帛。”這就是說，在太武帝時代，恒山上確定無疑的存在道教的科儀祭祀機構。請注意，這是一個帶有90人編制的“待祀“常設機構，而不是所謂的“北岳大帝”神廟（道教的神仙體系產(chǎn)生和形成于公元五世紀末，標志是大道陶弘景的《真靈位業(yè)圖》七百神仙，此前北岳尚無實名的山神）。根據(jù)這條記載，我們有理由認定，律呂神祠就是這個“待祀”機構的山下部分（五岳的祭祀廟壇一般都有山上部分和山下部分）。理由之一，律呂神祠建于恒山腳下，州城北七里的神溪之畔，既在恒山之陰，又扼平城通往天峰嶺（恒山主峰）之道，在地理上很符合“待祀”機構的擇址要求，不僅方便車駕出入，更可兼做歇駕離宮。理由之二，“麻治碑記”言，“神溪之泉以十數(shù)，而趵突為最?！贝说仫L水沛澤，涌泉環(huán)一孤山，湖池蒹葭聲聲，有如鳳鳴（后世稱為“鳳凰山”），意境與律呂鳴鳳之聲相合，也契于新天師道之“音誦新科”。理由之三，塞北十年九旱，古時常例水旱祭祀，多擇水而施，此處泉涌水豐，兼“常例”和“待祀”，一舉兩得，更為方便適宜。據(jù)此，我們可以對律呂神祠的功能進一步作出更為精準的理性推測。過去，我們認為神祠可能是新天師道的一座戒壇，依樂律制定受戒程序，并為新入道者受戒；或者認為它可能是新天師道的一個音誦科儀培訓機構，研究制定各種道儀的程序和相關樂章；也有人認為它就是一座單純的新天師道神廟，因為“律呂”既是新天師道改革的實際目標，又是其精神性象征。但是，仼何揣測都沒有《魏書.禮志四》的記載表達的客觀準確，確解《魏書》太延元年之記：今天的律呂神祠，它就應該是北魏皇家按道教科儀祭祀北岳的一座“待祀”神廟遺址。所謂“待祀”有兩項專責：一是“歲時祈禱水旱”，這是90人的日常工作（也正是律呂神祠后來轉型為水神祠的內(nèi)在原因）；二是“春秋泮涸”時節(jié)，專伺皇帝或朝迋派專員（職級在刺史以上）來“祭以牲牢，有玉帛”——即舉行祭祀北岳大典。 如果我的上述推測是成立的，那么，這座律呂神祠的建造時間就應該是北魏太武帝太延元年，即公元435年——這一年是寇謙之到達平城獻道的第十一年，是太武帝滅佛的前九年，寇謙之死亡的前十三年——恰在新天師道平城傳道最高潮的時間段中。我相信這也不是偶然的巧合，而是邏輯的力量在起作用！ 二、從無神，到有神，再到俗神崇拜——推演神祠職功的演變史。? 說明了“律呂”由實驗性科學向宗教神學的蛻變以及律呂神祠的始創(chuàng)，再來研究律呂義理性品格向世俗性神格的演變問題。擺在我們面前的是一段長達1590年的歷史過程。在如此長的時段中研究一個寺廟的文化本質(zhì)的變遷問題，不啻為一件十分困難的事情。好在憑借一些珍貴的歷史資料，敘事還是有軌跡可循的。下面按三個時段的節(jié)點性記述試論之： 第一節(jié)點：《魏書．釋老志》關于寇謙之新天師道建筑記載上的“印痕”。（見如下四條）其一，“始光初，遂起天師道場于京城之東南，重壇五層，遵其新經(jīng)之制。給道士百二十人衣食，齋肅祈請，六時禮拜，月設廚會數(shù)千人?！逼涠?，太延元年（435年）立恒岳、華岳、嵩岳廟，以為“待祀”之所（上文已論及，不贅）。其三，太平真君三年（442年），謙之奏曰：“今陛下以真君御世，建靜輪天宮之法，開古以來，未之有也。應登受符書，以彰圣德?！笔雷鎻闹Ｓ谑怯H至道壇，受符箓。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。其四，《魏書．高祖紀下》載：“戊戌（太和十五年，491年），移道壇于桑乾之陰，改曰崇虛寺”。 這四則記載涉及到四座道教建筑，其中兩座是建在平城或平城附近。一座是新天師道道場，五層重壇，周圍有道舍神廚等附屬設施。這是由寇謙之主持的北魏皇室道壇，名“玄都壇”，建在平城東南。太武帝拓跋燾就在這里受箓，此后諸帝因循之：文成帝拓跋濬于興光元年（454年），“至道壇，登受圖箓”。獻文帝拓跋弘于天安元年（466年），“幸道壇，親受符箓”。另一座叫“靜輪天宮”（具體位置無考）。從功能上看應是“北天師洞府（道教以人間福地，為神仙洞天。道長之居，習稱洞府）”。設計時寇謙之就提出，靜輪天宮“必令其高不聞雞鳴狗吠之聲，欲上與天神交接”，足見其高大巍峨。這座天宮自431年始建至448年寇謙之卒，整整建了18年，“功役萬計，終年不成”，盡招非議。太平真君九年（448年），寇謙之非常遺憾地死在未完工的靜輪天宮之上。他死后兩年，公元450年，即太平真君十一年，迫于壓力，太武帝下令拆除了靜輪天宮。其余兩座，就是恒山地區(qū)的“懸空寺”和“律呂神祠”了。懸空寺在公共信息中還有關于因寇謙之遺訓而建的說法，遺訓是八個字：“上延霄客，下絕囂浮”，我多方查對，不明出處，故未敢采信?！段簳め尷现尽分杏行⑽牡厶褪迥辍对t》，諭將京城（平城）道教崇虛寺遷至桑干之陰，恒山之陽[4]。認定其所記實為懸空寺始建之事由，時為公元491年。若此可信，那也是太和年間的事情了，蓋于寇謙之無關。至于律呂神祠，我在上文已證實它的建造時間必在寇謙之天師道改革的高潮之期。 綜觀這四座北魏平城時代與道教相關的建筑，兩座已名實全無，僅在史書中保留了信息；一座有名無實（律呂神祠）；另一座半名半實（懸空寺）；盡管如此，它們依然強烈地昭示了北魏時期天師道的許多真實性狀。第一，改革聲勢浩大。建筑十分宏大，十分精彩，屬皇家之作，有盛世之風。可以想見在平城東南和恒山區(qū)域當時會有大的同類建筑集群（非本文討論的問題略去）。第二，從這些建筑看，北天師道當時應是無偶像崇拜的宗教。四座建筑物可分為兩類。一種是屬天梯、天宮、天都類型，即是把建筑物建得很高很高，以此實現(xiàn)“道與天通”，“天人溝通”的宗教義理，像靜輪天宮、懸空寺就是這種建筑。再一種即是“道”本身的齋醮、祭祀等功能設施，玄都壇、律呂祠屬于這一類。我在《魏書·釋老志》以及寇謙之本人所著的道書中看到，新天師道僅承認或崇奉兩尊神祇：一是太上老君，二是太上老君的玄孫李譜文（還等于是太上老君）。但是太延、太平真君年正是新道炙手可熱之時，卻無論在平城或在恒山中，都沒有給太上老君建設宮觀，也未見在上述四處建筑中供奉老君偶像的記載。《云中音誦新科之誡》還明確規(guī)定，入道者要向《戒經(jīng)》行八拜大禮，而不拜什么別的偶像。這一點與同時期或稍后佛教（云岡石窟）的那種極其強烈的“偶像意識”，形成極鮮明的對比。是故，這一段時間可以稱為道教的“無像期”了。這是北天師道的非常特別之處，也恰恰是我們探討律呂神祠“神格”問題時必須高度關注的“要點”！現(xiàn)在已經(jīng)明確，律呂神祠極可能就是北魏朝廷在恒山的一處“待祀”建筑，基本可以肯定，這座建筑內(nèi)，最初并無偶像，就是一個“音誦”形而上的神祠。這就是律呂神祠最初的“神格”——義理之神而非偶像之神。 寇謙之的新天師道，對于北魏王朝而言屬于那種來也匆匆去也匆匆的改革運動。隨著拓跋燾、崔浩、寇謙之三個歷史人物的告別，特別是文成帝拓跋濬大張旗鼓的恢復佛法，天師道教式微遂成必然。不過，從拓跋濬以及拓跋弘在登極時仍然到玄都壇去受箓，遷都洛陽后依然保留這一制度，說明終于元魏，太延及太平真君年間平城的道教建筑大約還能夠得以存留。南北朝大一統(tǒng)于隋唐，隋唐在意識形態(tài)上兼收并蓄，特別是李唐王朝以老子為宗祖，崇道為先，估計這些道教建筑也能獲得“善待”。唐以后燕云十六州先是契丹200年，后是女真100年，遼金兩朝都信佛近乎于“佞”，道教失去了生存的政治條件。我相信北魏的道教建筑絕大部分熬不過這漫長的300年。律呂神祠發(fā)生失修以至坍塌，當在這個時段之中。 第二節(jié)點：公元十三世紀，蒙古帝國的鐵騎席卷歐亞大陸。邱處機萬里西行之行，趕到訛答剌城（今哈薩克斯坦奇姆肯特市阿雷思河和錫爾河交匯處）蒙古大營拜見成吉思汗。成吉思汗很喜歡這個年近七旬的老道，尊他為國師。道教在中國北方終于可以卷土重來了，雖然是“全真道”，但畢竟一筆寫不出兩個“道”字來。我說，律呂神祠在忽必烈至元年間獲得重建，可信！ 我特別看重清乾隆版《大同府志》所錄元代東昌教授麻治在至元六年（1269年）所撰《重修律呂神祠碑記》這則史料（前已引述）。從這條僅有67字的記載可以看出這位麻治先生是一位非常實誠的學者。他是“知之為知之，不知為不知”。區(qū)區(qū)67字中蘊含著大量真實客觀的信息：①引方丈語申明神祠始建于北魏（元魏）。②祠的地址在渾源西北七里的小丘山上。③唐代有過重修（與歷史大背景相契合）。④本次重修后祠的規(guī)模是“三間四架”。⑤律呂神祠之名一直未變。⑥祠中已有律呂之神，但不知神之來歷。⑦祠廟由誰所建？怎么繼承（權輿）下來？不清楚。[5]⑧祠的南面有神溪，溪泉十數(shù)，最大的泉也叫“趵突泉”，但溪泉與祠神在名稱上并無關聯(lián)。麻治的碑記可視為律呂神祠元至元六年（1269年）重建（麻治用詞是“重修”，可見當時尚有舊建筑存在）后實際狀況的描述。就“神格”問題而言，有兩個關鍵點已經(jīng)非常明顯的突現(xiàn)出來了。一是祠中已從北魏的無像遷變?yōu)橛邢窳?；二是祠神的神性依然是律呂之神，并未發(fā)生向“水神”或者“雨神”的蛻變（因為麻治不可能不懂水神和雨神的來歷）。 關于祠神由“無像”遷變?yōu)椤坝邢瘛笔切枰紦?jù)和說明的。上文已經(jīng)述及，道教初始和佛教初始一樣，也有相當長的一段“無像期”。這一點我們從早期的道書中可以得到確切的實證。寇謙之獻給太武帝的道書《云中音誦新科之誡》明確規(guī)定新入道者要向《戒經(jīng)》（即《老君音誦戒經(jīng)》）行八拜大禮，而不是向教主“太上老君”行禮，說明那時尚無老君偶像崇拜。并且，在魏太武帝為北天師道和寇天師建設的那些諸如玄都壇、靜輪天宮等，也并無一處是為祭祀老君而設（這在前文已作過分析不贅）。那么，道教是何時進入有像期的呢？一般認為是隋及唐初（也有認為是南朝的梁陳）。動因在于內(nèi)外兩個方面：外部，隨著佛教在南北朝時期向中原的大面積浸潤，佛教的寺院、偶像、經(jīng)論建設讓道教相形而見絀，道教的一些叢林和道場開始躍躍欲試向佛教學習，“洞天”漸次變作“宮觀”。內(nèi)部，道教的神仙體系在這個時間段開始產(chǎn)生和形成。公元五世紀末，大道陶弘景的《真靈位業(yè)圖》七百神仙，已經(jīng)出籠，“三清”漸次登上神壇。這樣內(nèi)外相因，讓道教告別了“無像期”。特別是到了唐代，李淵、李世民父子“認祖歸宗”，以老子為李氏宗祖，更加抬高了道教身價。貞觀朝樓觀道士成玄英被尊為國師，與從印度取經(jīng)歸來的佛教玄奘法師平起平坐?！岸笔钱敃r頂級的思想大師，他們在太宗皇帝的主持下進行辯論和著述，把道教和佛教的義理水平推向中國古代思想史的頂峰。在普羅大眾中，各種各樣的佛教菩薩和道教真人受到尊崇。此時，道教的宮觀建沒、偶像崇拜也迅速升溫。據(jù)考，唐武德三年（620年）高祖李淵在漢鹿邑（今河南省鹿邑縣）老子家廟的基礎上擴建為“太清宮”，規(guī)模如京城王宮，作為皇室家廟。乾封元年（666年），唐高宗李治追封老子為“太上玄元皇帝”，并增建“紫極宮”、“太清樓”，改廟名為“玄元廟”。到此時，老子才算正式走上了神壇。 唐時的北岳“恒山道”也是很有些名氣的。恒山成了北方道教的中心。茅山上清派第十二代宗師司馬承禎（647—735年），把恒山道納入全國道教的統(tǒng)一格局之中。據(jù)《冊府元龜·帝王部·尚黃老》（北宋王欽若等編）載：唐開元十五年（727年），玄宗皇帝“敕道士司馬承禎于王屋山建陽臺觀以居之……仍令五岳各置真君祠一所?！薄杜f唐書·司馬承禎傳》中也記錄了這件事，言：道門領領袖司馬承禎因“五岳神祠，皆是山林之神，非正宗真仙，請別立齋祠。玄宗從其言，因敕五岳各置真君祠一所（此條也可反證在北魏太延年間，即公元五世紀上半葉恒山中并無道教之偶像）”。另據(jù)《太平廣記》載，隋唐間有道士張果常隱于恒山，“有長生秘術，年壽數(shù)百。常乘一白驢，日行數(shù)萬里”唐玄宗曾召見張果，令演示仙家變幻之術，不可窮紀。玄宗譽其為“跡先高尚，心入妙冥”（《舊唐書·方伎傳》），并賜號“通玄先生”。[6]無須質(zhì)疑的是：此時恒山腳下的律呂神祠，自然也獲得了一個修葺的極好時機。元麻治先生記：律呂神祠“修于李唐”，完全是可信的！我的推論：在這次重修時，律呂神祠中可能加塑了律呂神像。以唐時道教偶像崇拜興起的背景，以唐道的義理內(nèi)涵，以恒山高道的修為，詮釋“律呂”神格，為之塑身，成為可能！ 律呂之神，由無像到有像，邁出了“世俗化”的第一步?？上У氖?，又過600余年，到元至元年間再重修此廟時，其間300余年遼金統(tǒng)治留下的國學蠻荒，連麻治這樣的文化人也不知“律呂”為何物了。因而道出“神之源委，廟之權輿，考無圖記，不敢附會”的困惑和遺憾。 第三節(jié)點，明萬歷印《新刻出像增補搜神記》（明代民間宗教故事集，佚名）中律呂神祠故事及其衍生意義。元朝疆長域闊，域內(nèi)汗國信仰不同，宗教各別；又疆防虛設，交通無礙；這種偉大，為元及后世明清之季的中國留下了一個“萬花筒”般的宗教格局。傳統(tǒng)的儒學賴耶律楚才的王佐之功，在元廷得到尊從；邱處機的全真道，因成吉思汗的青睞，得恣肆發(fā)展；佛教在“涼州會談”后，藏傳一脈隨八思巴登堂入室，走進朝廷，走向中原，“借傘擋雨”的漢傳各宗也得以保全。與此同時，景教（基督教聶斯脫里派），天主教（也里可溫教）再度大步東進；其后，明教、祅教、白蓮教，也肆無忌憚……這種諸教橫流的濫勢，直接打造了中國老百姓的泛神崇拜意識的形成和固化。此時此刻，在歷史長河中已經(jīng)行進了千年的律呂神祠的“神格”又到了再次發(fā)生嬗變的時候了。 對于筆者，非常應心應手的是，恰在這個節(jié)點上，我看到了一條極為珍貴的史料——“明萬歷版《新刻出像增補搜神記》。讓人驚嘆的是這本書是那樣的圖文并茂。其中的“律呂神祠”，除了有一幅精美而清晰的木刻版插圖之外，所記故事情節(jié)也十分流暢生動：“律呂神祠在大同府渾源州之北五里神溪孤石上，建于元魏，元重修。相傳泰初（疑偽托西漢“太初”）元年（前104年）六月，弘州人有張珪者，晚憩于孤石之上，忽一神人豐姿飄灑清瑩絕塵自空而下，顧珪謂曰：律呂，律呂，上天勅汝，此月二十日行硬雨。語畢即騰空而去，珪會其意，歸家遍以語鄰村人使速收麥，未及收者至日為雨所傷盡空。事聞朝廷，遣使祭焉?！本C合文圖之意，在這個故事中有兩個神人。一個是由俗人弘州張珪承托的律呂之神，另一個是給張珪托夢的神人，顯然是施雨的雨師或者水神。后者以命令的口吻（勅）告訴前者：“律呂，律呂，這個月的二十日，要下一場硬雨（冰雹）。律呂明白了他的意思，于是趕緊告訴周圍的百姓避災。二神合作完成了一樁善事?；实壑懒诉@件事，派使臣進行祭祀，祭祀對象當然是一個由兩種“神格”融合之后，新的律呂之神——雨神了！依據(jù)我手頭掌握的資料，我相信：恒山的律呂神祠在中國是唯一的。律呂之神是唯一的，而在“搜神”類古籍中將“律呂”和“雨神”兩種神格“合二為一”，設立專章記載，恐怕也是唯一的。[7] 《新刻出像增補搜神記》以繪畫刻本行于世，對于它的文史價值學界多不認同。晚清經(jīng)學家、版本學家葉德輝說其“或史傳不知其人，或有人而無其事，大都供文人之藻翰、揮塵之談鋒，前人附會而言之，后人因緣而述之”。意思是此書之所載，自于市井流傳，多屬源流無可稽考之事。而且此書不署撰著者名，故多數(shù)學者認為是明中期，神怪異聞、小說話本趨熱，書商以晉干寶志怪小說《搜神記》為賣點所輯之“俏賣貨”。不過，對于我的考據(jù)而言，這個故事講述了律呂與“雨師”故事，實在的關涉到了律呂神祠神格的嬗變問題，僅此也就足夠了！——我在上文第二個節(jié)點中已經(jīng)充分論證過了，元代麻治的“碑記”中，律呂神祠經(jīng)唐代重修已經(jīng)有了“神”（像），但肯定不是雨神或者水神。因此，“麻治碑”（元至元年六月）可以作為律呂神向雨神或水神“變化”的上限?！对鲅a搜神記》中，記述了律呂神和雨師（水神）交集的故事，無論其有稽之談還是無稽之談，都能說明雨神或者水神已經(jīng)出現(xiàn)在神祠中了。因而《增補搜神記》問世的明萬歷元年，可以作為“變化”的下限。因此我斷定：律呂神祠中出現(xiàn)的雨神（或水神）神像，必是重塑于元至元六年（1269年）到明萬歷元年（1573年）之間的一次修葺中。于是趕緊倒回來，再查地方史志，太巧了，也太神了！從1269年到1573年這三百年中，律呂神祠真還有過一次有記載的修葺。清乾隆癸未刻本《渾源州志》在記述元代重修神祠，麻治作碑記之后，順記一筆云：“明成化年間重葺”。僅這七個字就說明一切了！ 明天順、成化年間山西、河北、陜西連年大旱夾以冰雹、蟲蝗、地震之災，千里塞上餓殍遍野。北方蒙古部族（河套一帶）乘災興釁，數(shù)度潰邊，震動朝廷。篤信佛道的朱祁鎮(zhèn)、朱見深父子為了禳災和鎮(zhèn)邊，勒命興建和修復了一大批佛道寺觀。據(jù)我所知，有平遙雙林寺（建）、洪洞廣勝寺（大修）、朔州崇福寺(大修）、大同華嚴寺（大修）、陽高云林寺（疑為建）、天鎮(zhèn)慈云寺（大修）、渾源的懸空寺（大修）、圓覺寺（大修），都是在明成化年間因災而重光隆盛的。看來律呂神祠也在這個名單之中，而且因禳災讓律呂之神轉變神職，奉勅施雨，恰是題中應有之意。到此，律呂神徹底的世俗化了。[8] 道是“轉化”，或許更是“回歸”——早在公元435年（北魏太延元年），即明成化大修此祠之一千多年前，北魏新天師道的寇謙之，就已經(jīng)設定了這座神祠的功能，即有常例“水旱祭祀”之職?？芍^：天理使然，不宣而歸！ ?三、從考據(jù)，到認知，再到理論升華——歸結神祠文化的層累性。 綜合上述兩條基本線索的考稽和分析，我們可以對律呂神祠作出如下的結論性描繪：（一）渾源律呂神祠屬道教廟宇。始建于北魏，為元及元以后多個史籍記載并相因認可。參考大同北魏時的地緣政治文化條件和道教早期的發(fā)展狀況，該祠的始建時間當在道教北天師道改革即北魏太武帝太延年間。具體以《魏書.禮志四》所記：“太延元年（435年），北魏朝廷正式“立廟于恒岳、華岳、嵩岳上，各置待祀九十人，歲時祈禱水旱，其春秋泮涸，遣官率刺史祭以牲牢，有玉帛?！睘槭冀ü?jié)點。初建時神祠為北魏朝迋祭祀北岳之“待祀”專設和天師道常例水旱祭祀之設。因天師道改革以“音誦”為律、為戒，故命名為“律呂”神祠，但無神像。（二）律呂神祠現(xiàn)存建筑為元代遺構，有元麻治《重修碑記》傳世佐證。所遺大殿頂架柁梁造作、斗栱型制及殿角斜梁盡為元造。從麻治對元代修茸時神祠內(nèi)部文化要素的描述可知，原魏建所遺無多。析《碑記》，知神祠曾歷唐代修葺，且祠中已有神像?！队洝分形捶Q新的神名，依祠名仍應為律呂之神。（三）清乾隆癸未刻本《渾源州志》記明成化年間神祠又歷重修。成化以后，見明萬歷年間出版《新刻出像增補搜神記》中出現(xiàn)“大同府渾源州”律呂神祠之雨神（或水神）故事，可認定成化重葺時，祠神已改塑為司雨之神了。迄今水神之祀亦有五百余年。 根據(jù)這個結論，我認為渾源縣“律呂神祠”，若按照顧頡剛先生的概括方式，它是一處非常特別的“層累性文化遺產(chǎn)”（參照顧頡剛《古史辨》“層累造成說”）。這一案例兼具“海內(nèi)孤例”的獨特性和傳統(tǒng)文化演變的普遍性。神祠呈現(xiàn)了典型的“文化層”結構：即由科學實驗（上古）——數(shù)術體系（先秦）——宗教儀式（北魏）——神學信仰（唐、元）——世俗崇拜（明清），體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化“滾雪球”式的疊加邏輯。其特殊價值在于：此案完整保存了從科學理性到宗教神秘再到民俗實用的完整轉化鏈條，同時也深刻反映了政治權力和社會習俗雙重力量對知識體系的持續(xù)重構，使之成為“知識神圣化”過程的活態(tài)標本。 總而言之，律呂神祠雖然不大，但是它的文化價值卻是巨大的。 【注1】：用“黃鐘”的聲音來定曲調(diào)，相當于現(xiàn)代音樂的C調(diào)。 【注2】：《云中音誦新科之誡》共20卷，寇謙之稱是太上老君親授于他，故亦稱《老君音誦戒經(jīng)》，殘卷見《道藏》洞神部戒律類。 【注3】：所謂“胤”，許慎《說文解字》解釋為“子孫相乘續(xù)也”，而《爾雅》則用“繼”字予以概括。就音樂演唱角度來說，“胤”可以理解為一遍完了再續(xù)一遍，“八胤”就是連續(xù)演唱八遍）。 【注4】：《魏書·釋老志》記載，北魏太和十五年（491）秋天，孝文帝拓跋宏下了一道詔書，要把原建在平城中的天師道“道壇”遷到北岳恒山中去。詔曰：“夫至道無形，虛寂為主。自有漢以后，置立壇祠，先朝以其至順可歸，用立寺宇。昔京城之內(nèi)，居舍尚希。今者里宅櫛比，人神猥湊，非所以祗崇至法，清敬神道?？梢朴诙寄仙８芍帲郎街?，永置其所，給戶五十，以供齋祀之用，仍名為崇虛寺，可招諸州隱士，員滿九十人。” 【注5】：權輿，見于《詩經(jīng)》，意為“繼承”。 【注6】：《太平廣記》是中國古代第一部文言紀實小說的總集，作為神仙故事，難于采信。但張果作為唐代道士，確有其人。因長壽傳聞被民間神化，《明皇雜錄》記載其多次詐死避召。?? 【注7】：《新刻出像增補搜神記》刊刻于明萬歷元年（1573年），是現(xiàn)存最早的富春堂刊本，也是歷史最久的金陵派小說版畫。金陵版畫盛于明代，由以唐富春創(chuàng)辦的富春堂最負盛名。此書收儒、釋、道三教諸神版畫約159余幅，線條流暢，刊刻精美。這是搞美術的人都知道的。正因為其刋刻精美，在明代此書就有盜版，如《新刻出像增補搜神記六卷》題中加了“六卷”，署名“晉干寶撰”等。（不論）。為了慎重起見，我特選了中國古籍出版社的本子（網(wǎng)上鑒定格式如圖） 【注8】：從天順成化年間晉冀北部的廟建、神塑、壁繪看，當時這一帶有一支或數(shù)支高手云集的隊伍在做這一功德。他們秉持皇命，做工精益求精，而且義理水平很高，多數(shù)作品合乎典籍儀軌。律呂神祠改神職不改祠名，必是諳熟“律呂”初衷深意之人所為，先有麻治之困頓，后有萬歷木刻之曲解，為成化之變者，實為高手！可惜明塑已毀，現(xiàn)存清以后像不足道矣！

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竹管中吹出的文化經(jīng)典及其變態(tài)（最后稿）

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